ANUARIO DE FILOSOFÍA


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3 ANUARIO DE FILOSOFÍA

4 Facultad de Filosofía y Letras Dra. Gloria Villegas Moreno Directora Mtra. Ofelia Escudero Cabezudt Secretaria General Mtra. Norma de los Ríos Méndez Secretaria Académica Lic. Jaime Jiménez Cruz Secretario Administrativo Dra. Elsa Margarita Ramírez Leyva Jefa de la División de Estudios de Posgrado Dr. Gabriel Enrique Linares González Jefe de la División de Estudios Profesionales Lic. Silvia Vázquez y Vera Jefa de la División del Sistema de Universidad Abierta Mtro. Pastor Gerardo González Ramírez Secretario de Extensión Académica Dra. Leticia Flores Farfán Coordinadora del Colegio de Filosofía Lic. Carmen Sánchez Martínez Coordinadora de Publicaciones

5 ANUARIO DE FILOSOFÍA Volumen 2 México 2008 Facultad de Filosofía y Letras Universidad Nacional Autónoma de México

6 Anuario de Filosofía Comité Editorial: Mariflor Aguilar Rivero Alberto I. Constante López Rebeca Maldonado Rodriguera Carlos Oliva Mendoza Ernesto Priani Saisó Pedro Joel Reyes López María de Lourdes Valdivia Dounce Director: Carlos Oliva Mendoza Primera edición: 2010 (10 de noviembre de 2010) DR Universidad Nacional Autónoma de México Ciudad Universitaria 3000, col. Copilco Universidad Delegación Coyoacán, C. P , D. F. ISSN en trámite Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales. Impreso y hecho en México

7 contenido PRESENTACIÓN Carlos Oliva Mendoza JORNADAS CARTESIANAS Lista de abreviaciones Entre el error y la superficialidad, y la distorsión fructífera : una lectura analítica del cogito cartesiano Mauricio Ávila Barba Qué es sentir? Aspectos fenomenológicos de la interacción mente-cuerpo en la Sexta meditación Ariela Battán Horenstein La reconstrucción de la física cartesiana de Edward Slowik: aciertos y dificultades Laura Benítez Las consecuencias solipsistas del cartesianismo: el egoísmo metafísico Sébastien Charles Dialéctica clásica y método cartesiano José Marcos de Teresa Autoconciencia y los límites de la razón: algunos problemas en la teoría cartesiana de la intuición de uno mismo Syliane Malinowski-Charles

8 8 contenido El cogito, una experiencia existencial Jean-Paul Margot La fe viva de Descartes y el Dios de las Meditaciones metafísicas Nora María Matamoros Franco Creación continua y tiempo en la filosofía natural de René Descartes Zuraya Monroy Nasr Descartes y la hermenéutica Juan Carlos Moreno Romo La reflexión cartesiana sobre las pasiones Carmen Silva Descartes Lonely Hearts Club Band: otra mirada al solipsismo cartesiano Leonel Toledo Marín De lo visible y lo invisible. La teoría de la visión en Berkeley vs. Descartes Alejandra Velázquez COMENTARIOS DE LIBROS

9 presentación La calavera, el corazón secreto, Los caminos de sangre que no veo, Los túneles del sueño, ese Proteo, Las vísceras, la nuca, el esqueleto. Soy esas cosas. Increíblemente Soy también la memoria de una espada Y la de un solitario sol poniente Que se dispersa en oro, en sombra, en nada. Soy el que ve las proas desde el puerto; Soy los contados libros, los contados Grabados por el tiempo fatigados; Soy el que envidia a los que ya se han muerto. Más raro es ser el hombre que entrelaza Palabras en un cuarto de una casa. Jorge Luis Borges, Yo El 29 y 30 de mayo de 2007, en el Aula Magna de la Facultad de Filosofía y Letras de la unam, se realizaron las Jornadas Cartesianas. Los materiales ahí presentados fueron el origen del presente número del Anuario del Colegio de Filosofía. El evento, además de revisar la obra de un pensador fundamental para el pensamiento moderno, René Descartes, tuvo como objetivo reunir a los especialistas del tema y rendir un pequeño homenaje a los filósofos y filósofas que han formado a un importante número de pensadores y pensadoras, desde la Universidad Nacional Autónoma de México, en la segunda mitad del siglo xx. Si bien no todos cartesianos, éste fue un evento que en la figura de Laura Benítez, la gran historiadora y pensadora de la filosofía que ha legado su inmenso conocimiento a la academia mexicana, se inscribía como uno más de los trabajos de recuperación de la obra de nuestros maestros y maestras a través del trabajo de sus alumnos y alumnas y del diálogo filosófico con pensadores de otras latitudes. Qué decir de René Descartes? Se trata de una figura inabarcable porque refracta un pensamiento radical para la comprensión del ser humano. Simplemente, sus ideas fulgurantes sobre la modernidad continúan abriendo un panorama histórico y filosófico central para nuestra comprensión del presente. No obstante, a pocos autores se les 9

10 10 presentación critica con la violencia que se hace con René Descartes. Su obra se reduce, en no pocas ocasiones, a dos textos, El discurso del método y las Meditaciones metafísicas, porque en éstas se concentra el núcleo de una época que, en su permanente demarcación y elusión histórica, encuentra un punto de referencia invaluable para la ilusión de un comienzo. Existe otro motivo para la crítica radical del cartesianismo. En muchos momentos es Descartes quien inaugura o sublima aspectos de esa forma de la intuición, el pensamiento, que no habrían sido asumidos plenamente por la tradición occidental. Por ejemplo, siempre me han llamado la atención las palabras que inauguran la tradición deconstructiva del siglo xx, no porque estén dirigidas contra Descartes, sino por su violencia. Dice Heidegger: Trataremos [ ] tres temas: 1. La definición del mundo como res extensa. 2. Los fundamentos de esta definición ontológica. 3. Discusión hermenéutica de la ontología cartesiana del mundo. Su acabada fundamentación la recibirán las siguientes consideraciones únicamente de la destrucción fenomenológica del cogito sum. 1 Es necesario, realmente, para encontrar un nuevo sentido del mundo la destrucción o deconstrucción del pensar referido al yo? Tiene que plantearse la crítica en ese umbral donde termina con el fenómeno de unidad del yo que piensa? Es más, no es de hecho ésta una estrategia cartesiana, anunciada no pocas veces, cuando señala que todo tendrá que pensarse de nuevo, fuera del espacio de las creencias y de los prejuicios? Y si fuera así, no sería también la deconstrucción una forma del pensamiento ya dada en la obra cartesiana? 2 Voy a referir, esto es una licencia cartesiana, mi experiencia personal con los textos del filósofo. Yo he dedicado parte de mi vida a la filosofía, no unas horas, porque en el bachillerato un maestro tuvo a bien ponerme a leer la obra de Descartes. Las clases no avanzaban un ápice en la comprensión del texto y, sin embargo, no exagero si digo que algo cambiaba en mí. Quizá se trataba de que por primera vez en mi experiencia de lectura tenía en mis manos un libro que no me narraba un mundo, sino que se alejaba de él. Era una especie de arma con la que mi sentido común desaparecía y se despertaba un sentido crítico que en sus sutiles movimientos ya me indicaba que no podría ser feliz a su amparo. 3 No era poca cosa leer en la primera parte del Discurso del método que se descalifica toda la tradición filosófica y, sin embargo, esto era pecata minuta frente a la certeza, esbozada en esa misma parte, de que todo lo verosímil es falso. Si realmente es así, lo único que nos queda, esto lo sé ahora, son los actos de verosimilitud del pensamiento, los del permanente desmontaje del mundo y del encuentro con la certeza de esa deconstrucción. Luis Villoro, en su introducción a la Investigación de la verdad por la luz 1 Martin Heidegger, Ser y tiempo. Trad. de José Gaos. México, fce, 1993, p Por deconstrucción podemos entender el desmontaje de conceptos que se han formado en una proceso histórico de acumulaciones metafóricas, de ahí que sea de gran utilidad la filología, ya que al presuponer un sentido original de las palabras se nos muestra el sinsentido que alcanza un término en su inserción histórica. 3 Alguien me ha dicho que por lo menos se trata de un pesimismo hedónico, si bien esto me hace sonreír, no me consuela.

11 presentación 11 natural, uno de los dos opúsculos que han tenido una historia de publicación comparable a los manuscritos que se van encontrando en el Quijote, lo dice de manera más precisa: El primer principio al abrigo de toda duda, cuya razón inconmovible puede contemplar la razón por sí misma, es el de su propia existencia como razón pensante. La duda metódica ha tenido por efecto poner al descubierto una esfera peculiar de ser. La del ser absolutamente cierto, aquel cuya duda no hace sino afirmar su existencia. Tal es el propio pensamiento, el espíritu consciente de sí mismo. 4 Y continúa: Frente al ser en sí, sustancial, del mundo, se revela el ser para sí, actual, de la conciencia. 5 De la mano de la terminología hegeliana llega a dos conclusiones: a) Es espíritu, en tanto conciencia, es la condición que hace posible el darse de un mundo y no a la inversa. Con este tema iníciase el idealismo y, a una con él, el mundo moderno. 6 b) Desde ahora, mi existencia exigirá ser concebida de modo muy distinto a la existencia de las cosas no humanas. Otro tema esencial de la modernidad da comienzo. 7 He señalado hasta aquí una cosa muy simple: la modernidad, que tiene dentro de sus características mover su referencia histórica, tiene un punto más de inicio en el discurso crítico del cartesianismo y en su desenvolvimiento como duda metódica. En el fondo, entrar en ese campo de dubitación, como creo que me pasó, implica sublimar, constantemente, la otra duda de la modernidad, la duda existencial. No encuentro mejor recuerdo del despliegue de esa peculiar dubitación que en Agustín. De hecho, es probable que los dos personajes que sigan impactando con más fuerza la memoria del propio pensamiento que se dedica a la reflexión sobre las formas del pensamiento sean Agustín y Descartes, porque ambos inauguran la autonomía del propio pensamiento. Agustín renuncia a esa autonomía cuando sostiene en el capítulo v del libro séptimo de las Confesiones lo siguiente: Y buscaba de donde viene el mal y lo buscaba mal y no veía el mal que había en mi misma búsqueda. Y colocaba ante la mirada de mi espíritu la creación entera: todo lo que en ella podemos distinguir, como la tierra y el mar, el aire y los astros, los árboles y los animales; y todo lo que no vemos en ella, como el firmamento del cielo superior con todos sus ángeles y todos sus seres espirituales; también estas cosas, como si fuesen cuerpos, los colocaba aquí y allá en diversos lugares, según mi imaginación. E hice de tu creación una sola mole inmensa, en la que los cuerpos se distinguían por géneros, tanto los que eran realmente cuerpos, como los que yo mismo imaginaba en lugar de los espíritus. 8 4 Luis Villoro, Introducción, en René Descartes, Dos opúsculos. Reglas para la dirección del espíritu. Investigación de la verdad. Introd. de Luis Villoro. México, unam, 1972, pp Ibid., p Idem. 7 Idem. 8 Agustín, Confesiones. Trad. de Francisco Montes de Oca. México, Porrúa, 1982, p. 100.

12 12 presentación Sin embargo, Descartes ya no puede seguir esa duda existencial. Si bien en Agustín existe una tensión entre la gnosis y el acto de fe, en Descartes, como lo ha sugerido Jean Paul Margot, existe una deriva nominalista radical. Los signos están dados, su comunión es incomprensible. Es posible que haya sido esto lo que me condujo a la filosofía. En última instancia, las Meditaciones metafísicas son seis poderosos ensayos donde el artilugio de la destrucción y construcción del yo reintegran los signos en la unidad básica de un yo que piensa. Yo soy, yo existo; es cierto. Pero durante cuánto tiempo? Ciertamente, mientras pienso; pues tal vez podría suceder que si dejara de pensar completamente, al punto dejaría de ser, dice Descartes en la Segunda meditación. 9 Qué significa esto? Acaso que siempre pienso? No, me parece que este principio debe de ser interpretado de otra forma: en el momento en que dejo de pensar, yo no soy. En rigor, se trata de la formulación negativa de la apercepción kantiana. Para Kant, el Yo pienso no es un principio para todo entendimiento posible en general, sino exclusivamente para aquel por cuya apercepción pura no se ha dado aún nada diverso en la representación: yo soy. En tanto pienso me remito a mi existencia y no es un dato menor que esto se comprueba en la enunciación; Kant dirá que en el juicio Descartes desplegará ese juicio en un estilo de escritura. Ahora, podemos ir más allá. Existe la posibilidad de dejar de pensar? En las Meditaciones, su tópico y ritmo de duda sobre el yo, sus atributos, su mundo y su Dios hacen que el pensamiento no desaparezca. De hecho, hay una traslación de sentido al lector. La dramatización que sitúa el texto en determinados días, donde se abren espacios de reposo y se crea el artilugio de que el tiempo de escritura tiene analogías y diferencias vivenciales con el tiempo de lectura. En ese tiempo, por ejemplo, la elisión de las noches en que el filósofo se retira atribuladísimo a dormir produce una excitación y permanencia del pensamiento en el lector. Es más, no lo dejan caer en la duda existencial, como en el caso del texto agustiniano, porque el lector acompaña en las deducciones y en la búsqueda de principios al filósofo. El final de la Tercera meditación es una especie de premio de lectura. Quien llega ahí, podrá empezar a enlazar la felicidad con el pensamiento: así como creemos por la fe que la suma felicidad de la otra vida sólo consiste en la contemplación de la divina majestad, así también experimentamos ahora que podemos lograr, por esta contemplación nuestra, mucho menos perfecta, la máxima felicidad de que somos capaces en esta vida. 10 Las meditaciones cuarta y quinta, en un sentido, juegan ese papel de contemplación del yo que vuelve a dudar del mundo al constatar su imperfección y que, sin embargo, puede al pensarlo restituir el entendimiento y el placer en la unidad del pensamiento con la existencia. La Sexta meditación, en cambio, abre de manera definitiva la posibilidad de restituir el mundo. Es a través de la facultad de la imaginación que se intenta 9 R. Descartes, Discurso del método y Meditaciones metafísicas. Trad. de Manuel García Morente. México, Espasa-Calpe, 1990, p Ibid., pp

13 presentación 13 este último engarce. Para Descartes, imaginar es hacer una representación, traer algo al presente. Lo interesante es que ese traer implica una animi contentione, una tensión del alma, que demuestra la diferencia entre la intelección pura y la imaginación. Si Descartes hubiera pensado aquí en el placer de la representación, seguramente hubiera formulado la idea kantiana del libre juego entre la intelección y la imaginación; pero no lo hace, entre otras cosas, porque está pensando en una síntesis que no demande la mediación subjetiva, ni el sentido común. Por esto puede decir: [ ] la mente no es afectada inmediatamente por todas las partes del cuerpo, sino solamente por el cerebro, o quizá incluso sólo por una parte muy pequeña de éste, a saber, por aquella en que se dice que está el sentido común, la cual, siempre que está dispuesta del mismo modo, muestra lo mismo a la mente, aunque las restantes partes del cuerpo puedan encontrarse entre tanto de diferentes modos, como prueban innumerables experiencias que no es necesario enumerar aquí. 11 Así, el sentido común no contempla ninguna diversidad en la experiencia de la existencia. En otros términos, no es afectado por las sensaciones del cuerpo. Para Descartes, la facultad pasiva del sentir demuestra la existencia de una facultad activa que está en mí fuera mí y que causa las ideas. Esa facultad que me excede pero que está en mí, está en Dios, pero, señala aquí Descartes, es lo mismo que entiendo por naturaleza y por analogía; el conjunto de cosas que Dios ha puesto en mí constituyen mi naturaleza particular. Esto lleva a Descartes a sostener que las sensaciones de sed, hambre, dolor, etcétera, son confusos modos de pensar que surgen de la unión y de esa especie de mezcla de la mente con el cuerpo. 12 Aquí entonces, el filósofo francés ya no sólo está manteniendo el pensamiento a través del discurso, sino que señala que en todas nuestras afecciones está, aun de manera confusa, el pensamiento. Al cercar todas las posibilidades de que se deje de pensar, lo que hace Descartes, en las Meditaciones, es impedir que se deje de ser y de existir. No deja de ser sorprendente que el último argumento intente, una vez más, la refutación del sueño, ese eufemismo moderno de la nada. Para Descartes, la diferencia entre el sueño y la vigilia está dada por la memoria. Nunca une la memoria de manera clara a los sueños con las acciones de la vida; por el contrario, la unión de los sueños es similar a la unión fantástica. El argumento puede reforzarse señalando que lo crucial del sueño es el olvido. En términos de Borges, lo peor de la pesadilla es lo que no recuerdo. En el fondo de la apelación de Descartes a la memoria podría existir otra idea. Al dormir no puedo enlazar todas las imágenes y las sensaciones, así, no las pienso; de ahí que en el sueño puedo no existir. Esta última idea parece ser imposible de refutar pero también es innecesario refutarla. Ahora mismo, podría dudar de estar leyendo 11 Ibid., pp Ibid., p. 74.

14 14 presentación este texto que escribía días atrás, podría dudar de haber leído a Descartes en mis años de bachiller; pero también podría haberlo soñado todo, la única manera de estar en el mundo moderno es existir y no existir. Carlos Oliva Mendoza

15 jornadas cartesianas

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17 Lista de abreviaciones A/T: Charles Adam y Paul Tannery, eds., Œuvres de Descartes. París, Virin, 1996; ; Léopold Cerf, París, CSM (-K): J. Nottingham, R. Stoothoff y D. Murdoch, eds., The philosophical writings of Descartes. Cambridge, Cambridge University Press. (Con la antología de la correspondencia elaborada por A. Kenny.) A: Ferdinand Alquilé, ed., Descartes, Œuvres philosophiques. París, Garnier, Todas las citas de Descartes que se refieran a cualquiera de estas ediciones se anotan bajo la siguiente convención: se refieren las siglas de los editores, seguido del volumen escrito en caracteres romanos y el número de página en caracteres arábigos separado por una coma; enseguida se anota de igual manera, separado por coma y si el autor del artículo así lo refiere el número de la primera y última líneas. 17

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19 Entre el error y la superficialidad, y la distorsión fructífera : una lectura analítica del cogito cartesiano 1 Mauricio Ávila Barba La historia de la filosofía y el quehacer del filósofo El interés por la reconstrucción de la historia del pensamiento filosófico que contribuya al desarrollo de la filosofía per se ha generado una considerable producción de artículos y obras dentro de la filosofía analítica. Algunos de los títulos que reflejan de forma explícita las preocupaciones y dirección de esta cuestión son, por ejemplo: The philosopher s history and the history of philosophy, de Anthony Kenny; Why should analityc philosophers do history of philosophy, de Jonh Cottingham; Is the history of philosophy good of philosophy, de Chaterine Wilson, e Ideas and mechanism: essays on early modern phlosophy, de Margaret Wilson, quien es considerada, al menos en la tradición anglosajona, como un pilar de las investigaciones históricofilosóficas de la modernidad. 2 El asunto en debate es determinar la pertinencia y entiéndase por esto las virtudes o los inconvenientes de armonizar el trabajo historiográfico con la reflexión propiamente filosófica. La razón de una aparente contraposición entre la historiografía y la filosofía fue señalada de forma precisa por Margaret Wilson en su artículo History of philosophy in philosophy today, and the case of the sensiles qualities, en donde apunta que los filósofos de habla inglesa solían considerar que sus colegas franceses y alemanes desarrollaban trabajos más exegéticos que propiamente filosóficos al considerar los temas históricos. 3 Empero, para Wilson dicha dicotomía (o hacer historia o hacer filosofía) podía salvarse. Propuso entonces que aquellos que ignoran la historia de su asunto podrían 1 Quiero apuntar que en buena medida tanto el título como la idea central de este trabajo surgieron de la lectura del excelente artículo de la doctora Alejandra Velázquez, Margaret Wilson: la historia de la filosofía en la filosofía actual y el caso de las cualidades sensibles, en Laura Benítez y José Antonio Robles, comps., Homenaje a Margaret Wilson. La filosofía y sus problemas. México, unam, iif, 2002, pp Cf. Eileen O Neil, Contribuciones de Margaret Wilson a la historia de la filosofía moderna, en L. Benítez y J. A. Robles, comps., op. cit., pp Cf. Margaret Wilson, History of philosophy in philosophy today, and the case of the sensiles qualities, en Margaret Wilson, Ideas and Mechanism. Essays on Early Modern Philosophy. Nueva Jersey, Princeton University Press, 1999, p

20 20 entre el error y la superficialidad estar condenados a sólo reproducirse o re-promulgarse en las discusiones de sus predecesores. Así, una manera en que la comprensión histórica contribuiría con la filosofía era ayudándonos a ver cómo las concepciones tradicionales aparentemente inmóviles de los problemas filosóficos pueden ligarse con cuestiones que en la actualidad requieren una evaluación fresca...; 4 Wilson dio como ejemplo la propuesta de Locke sobre la distinción entre las cualidades primarias y las secundarias: si apreciamos las variadas formas en que esta distinción se ha entendido, se podrá inducir a la filósofos de la percepción a repensar, por ejemplo, la relación de sus teorías con las teorías científicas de la visión. 5 En este sentido, Eileen O Neil apunta que: El tipo de historiografía de Wilson es una versión de lo que Richard Rorty llama reconstrucción racional de argumentos. Las metas del reconstructor racional son: expresar, de la manera más clara posible, en nuestros términos del siglo xx, cuáles eran los problemas filosóficos de los filósofos anteriores; dentro de ellos, cuáles continúan siendo problemas hasta hoy y qué contribuciones significativas para su solución provinieron de los argumentos de estos filósofos anteriores. Los reconstructores racionales subrayan hasta qué punto comparten una tradición con los filósofos anteriores el grado de continuidad en los problemas filosóficos y las estrategias argumentativas... Por otra parte, los reconstructores racionales también enfatizan cómo se ha dado el progreso; esto subrayará las rupturas en la continuidad de la tradición. A veces, esto se logra mostrando que ahora, a la luz del trabajo filosófico actual, podemos proveer, finalmente, ya sea una refutación decisiva o una mejor formulación de los argumentos previos. 6 También Alejandra Velázquez nos recuerda que para sacar provecho de este pasado y poder aprender de él, Margaret Wilson propone que es indispensable contar con los textos canónicos de los autores; esto debe contribuir a la disminución de la frecuente distorsión que los filósofos contemporáneos, en especial los filósofos analíticos, hacen de las posiciones filosóficas de la modernidad temprana: presentaciones simplistas y tendenciosas. 7 Sin embargo, podría ser exagerada esta acusación a los filósofos analíticos y hasta dogmático exigir una reconstrucción fiel a los hechos históricos. En este contexto, Margaret Wilson subraya que podemos concebir la existencia de distorsiones fructíferas de las propuestas de los filósofos, lo cual no debe, necesariamente, tomarse como pernicioso. 8 La reconstrucción racional de nuestro pasado histórico-filosófico 4 Cf. ibid., p Cf. ibid., pp E. O Neil, Contribuciones de Margaret Wilson a la historia de la filosofía moderna, en L. Benítez y J. A. Robles, comps., op. cit., p M. Wilson, History of philosophy in philosophy today, and the case of the sensiles qualities, en M. Wilson, op. cit., p. 459; vid. A. Velázquez, Margaret Wilson: la historia de la filosofía en la filosofía actual y el caso de las cualidades sensibles, en L. Benítez y J. A. Robles, comps., op. cit., p Cf. M. Wilson, History of philosophy in philosophy today, and the case of the sensiles qualities, en M. Wilson, op. cit., p Empero, como bien apunta Alejandra Velázquez, Margaret Wilson no aclara exactamente cuáles son las características y los grados de distorsión que podrían ser permisible

21 mauricio ávila barba 21 entonces, según Margaret Wilson, estaría jaloneado entre errores y superficialidades, distorsiones fructíferas y, por supuesto, en interpretaciones muy apegadas a los textos; con lo que de algún modo se podría concebir un vínculo importante, no la exclusión, entre el trabajo histórico y el quehacer filosófico. La interpretación y reconstrucción del cogito cartesiano ha fluctuado en todo tipo de direcciones. A mi juicio, algunas de ellas se han insertado o han promovido una investigación importante no sólo en el campo de la filosofía, también en el de la ciencia; 9 otras, al contrario, han oscurecido y hasta olvidado la radicalidad de los planeamientos cartesianos en algún problema relevante. 10 Justamente en este trabajo presento algunas interpretaciones que han caído en la superficialidad en la reconstrucción de la filosofía cartesiana, y en específico del primer principio arquimediano: el cogito. Tal es el caso de la lectura que de éste realizaron, por una lado, Bernard Williams y, por otro, Carnap y Schlick en los inicios del Círculo de Viena; exégesis que, como veremos, si bien pueden ser creativas, podrían entorpecer no sólo la posibilidad de realizar una reconstrucción histórica de un problema o postura filosófica en la cual Descartes ha tenido injerencia el caso del idealismo y la fenomenología son un ejemplo ; igualmente oscurecerían los propios planteamientos cartesianos y su posible actualización dentro de un problema que, como apuntaba Wilson, requiere soluciones novedosas. Comenzaré mi exposición con el desarrollo de una interpretación del cogito, un tanto generalizada en la tradición analítica, que consiste en pasarlo por el tamiz del análisis del lenguaje; como si el cogito se redujera a un asunto meramente lingüístico, en específico, a un examen de proposiciones. Aquí señalo la superficialidad de esta lectura con respecto a los propios textos cartesianos y propongo otra que a mi juicio responde de forma más adecuada tanto a las preocupaciones de Descartes como a su obra y legado. Finalmente, pensar que el cogito cartesiano es una cuestión meramente lingüística no es un asunto de poca monta y se ha empleado mucho tiempo y tinta en este problema; reducirlo a estas pocas páginas sería tan superficial como la lectura que ahora pretendo evidenciar. Por esta razón, este trabajo más que a ser contundente pretende ser sugerente. o no. Vid. A. Velázquez, Margaret Wilson: la historia de la filosofía en la filosofía actual y el caso de las cualidades sensibles, en L. Benítez y J. A. Robles, comps., op. cit., p Cf. Paul M. Churchland, Materia y conciencia: introducción contemporánea a la filosofía de la mente. Barcelona, Gedisa, Como es el caso del análisis del lenguaje privado llevado a cabo por Wittgenstein, el cual ha tenido repercusiones relevantes no sólo en el área de filosofía de la mente, además ha impactado en los temas de las ciencias cognitivas. 10 Por ejemplo, en el problema mente-cuerpo la referencia a Descartes por gran parte los neurobiólogos y los científicos cognitivos es meramente histórica.

22 22 entre el error y la superficialidad El cogito: un enunciado incorregible y autoverificable Para Bernard Williams el cogito cartesiano es un ejemplo de un enunciado incorregible y autoverificable. Esta interpretación parte de una lectura sumamente creativa de la filosofía cartesiana, en concreto, de la duda metódica. Williams consideró que la empresa de Descartes podría describirse bajo el título de proyecto de investigación pura; idea que arrastra consigo el derrumbe de toda la doctrina cartesiana ya que impide pensar el cogito como principio del conocimiento. La tesis en general consiste en proponer que Descartes, al inscribir su investigación en una suerte de solipsismo metodológico: la duda metódica, 11 la fundamentación de aquélla debía de ser expresada necesariamente a través del pronombre de la primera persona del singular, esto es, a título del único investigador implicado en tal proyecto, hecho que lo arrastró inevitablemente a tratar de sustentar el conocimiento bajo la sombra de los enunciados incorregibles y autoverificables. 12 Aunque Bernard Williams no hizo referencia a los positivistas lógicos, podemos relacionar las nociones de incorregibilidad y autoverificabilidad propuestas por él, con los enunciados elementales o protocolares formulados, en sus inicios, por los filósofos del Círculo de Viena. La naturaleza de estos enunciados fue el problema al que se enfrentaron los positivistas lógicos cuando, por un lado, trataron de erradicar la metafísica y, por otro, necesitaron un punto de partida para fundamentar el conocimiento. En este contexto, el Círculo de Viena tuvo siempre presente, como una tarea fundamental del empirismo, la explicación del contenido de los conceptos empíricos mediante su reducción a lo vivencialmente dado, además de explicar el contenido y la validez de los enunciados empíricos mediante su reducción a enunciados elementales; en esto se reconoce la influencia del Tractatus de Wittgenstein, cuya orientación se siguió en principio. 13 Ahora bien, Wittgenstein aportó la idea nueva e importante de que la verdad de las proposiciones compuestas dependía únicamente de la verdad de las proposiciones simples, que son sus partes; es una función de verdad de éstas. Como consecuencia, sólo importa la verdad de las proposiciones simples, de las proposiciones atómicas, de las que ha de deducirse, de modo puramente lógico, la verdad de las proposiciones compuestas. La pretensión de un fundamento real del conocimiento condujo a los investigadores a buscar un tipo de enunciado del cual no se pudiera dudar y que, por lo tanto, nos brindara una certeza casi absoluta en nuestras creencias. Así, una tesis del positivismo lógico en sus inicios fue que los estados fenoménicos que se expresan en primera 11 Tesis muy socorrida no sólo en el campo de la epistemología, sino además en la perspectiva ontológica (Heidegger) y en la hermenéutica (Gadamer). 12 Cf. Bernard Williams, Descartes: el proyecto de la investigación pura. Trad. de Laura Benítez. México, unam, iif, 1995, caps. i, ii y iii, y pp. 48, Cf. O. Neurath, Enunciados protocolares, en A. J. Ayer, El positivismo lógico. Trad. de L. Aldama et al. México, fce, 1986, p. 205.

23 mauricio ávila barba 23 persona del singular tenían la propiedad de ser incorregibles o infalibles, pues ellos no podían ser falsos: la creencia que tengo sobre un estado fenoménico inmediato y directo no puede ser falsa pues no me puedo equivocar de lo que siento o percibo; el enunciado percibo azul no puede ser falso, pues exista o no el azul que observo no me puedo engañar en el hecho de que lo estoy percibiendo. 14 Los enunciados elementales serían entonces el principio del conocimiento, por lo menos en dos sentidos: uno lógico y otro temporal; esto constituyó un progreso metodológico en el conocimiento, pues las proposiciones protocolares eran los puntos primarios de donde partir. Moritz Schlick, en su artículo Sobre el fundamento del conocimiento, expresa de manera clara lo que es un enunciado protocolar y dice: por enunciados protocolares me refiero a todas esas proposiciones que expresan los hechos con absoluta simplicidad, sin retoque, modificación ni añadidura alguna, en cuya elaboración consiste toda ciencia, y que anteceden a todo conocimiento, y a todo juicio referente al mundo. [Los enunciados protocolares] son el punto de partida absolutamente fuera de toda duda de todo conocimiento. [En este sentido, son el punto de partida de todo juicio verdadero. 15 ] En el sentido lógico, un enunciado protocolar es considerado principio de conocimiento con base en sus propiedades lógicas, en su estructura y su posición en el sistema de la ciencia. Un ejemplo de ello sería: en un cuerpo de conocimientos existe una proposición X que sustenta a otras proposiciones, por ejemplo, a X 1 y X 2 y éstas a su vez sostienen otras proposiciones. En este caso X es principio en sentido lógico de X 1 y X 2 pues estas últimas se infieren a partir de la primera; por ejemplo, en una inducción característica de la propuesta epistemológica del positivismo lógico, y que criticara Popper 16 un enunciado existencial (Зx) precede lógicamente a un enunciado universal (Vx). En el sentido temporal, los enunciados protocolares son expresiones sobre acontecimientos reales que pueden preceder temporalmente a otros procesos reales; en estos enunciados se ubica la génesis de un conocimiento en algún individuo. 17 Los enunciados protocolares, como principios del conocimiento en sentido temporal y lógico, son dos concepciones compatibles: ya que las proposiciones que traducen los datos puros y simples de la observación, y que se encuentran temporalmente en el principio pudieran ser, al mismo tiempo, aquellos que por virtud de su estructura tuvieran que constituir el punto lógico de partida de la ciencia. 18 Pero qué otras características deberían tener estos enunciados? Para definir qué enunciado podría ser protocolar Schlick propuso una regla de economía que prescribe que: serán enunciados fundamentales aquellos cuya retención signifique, para librar 14 Moritz Schlick, Sobre le fundamento del conocimiento, en A. J. Ayer, op. cit., pp. 215 y Ibid., p Los corchetes son míos. 16 Cf. K. R. Popper, La lógica de la investigación científica. Trad. de Víctor Sánchez de Zavala. Madrid, Tecnos, M. Schlick, Sobre el fundamento del conocimiento, en A. J. Ayer, op. cit., pp Ibid., p. 217.

24 24 entre el error y la superficialidad el sistema de enunciados de toda contradicción, un mínimo de modificaciones. 19 Los enunciados que se ajustan a esta regla son los del tipo incorregible; esta propiedad se establece a partir de su origen: la experiencia inmediata. Para determinar las características de los enunciados incorregibles, Schlick comienza por asignar un lugar muy especial a los enunciados que hablan de lo que yo mismo hago. 20 Estos enunciados están libres de todo error pues se refieren a las percepciones del presente: ahora veo X, ahora creo X ; son enunciados que se refieren a mi propia experiencia inmediata. En este sentido, los enunciados elementales se refieren a experiencias introspectibles o sensoriales del sujeto. Un enunciado de este tipo se verifica realmente cuando alguien está teniendo una experiencia; se verifican con la percepción de un objeto físico o de un dato sensorial: el enunciado ahora leo se verifica al instante, pues la acción que es expresada en éste (leer) se realiza en el mismo tiempo de ser enunciada la proposición. De este modo, la veracidad de un enunciado elemental sólo se podía comprobar directamente mediante la persona a cuya experiencia se refería; los juicios que se formulaban a partir de este tipo de enunciados se consideraban infalibles, pues se suponía que nadie se podía equivocar en sus experiencias propias. En resumen, los enunciados protocolares vienen a ser considerados como ciertas oraciones habladas, escritas o impresas, o sea como ciertos complejos de símbolos sonoros o impresos que significan algo como: el señor N. N. en determinado momento observa esto o aquello en tal y cual lugar. 21 Esto es, son expresiones que nos hablan de lo inmediatamente observable, que responden a una regla de economía en la que se establece preferencia por el tipo de enunciados incorregibles (proposiciones formuladas en primera persona del singular que sirven como sustento lógico y temporal del conocimiento) y que se verifican a partir de lo inmediatamente observado. Desde la perspectiva de Williams el cogito cartesiano tendría las características antes descritas, esto es, la expresión pienso luego existo sólo refiere a la experiencia propia de quien profiere dicho enunciado y se autoverifica en el mismo instante de ser declarada. Ya en una etapa autocrítica, el propio positivismo lógico mostró los inconvenientes de buscar el sustento en dichos enunciados. Expresiones como ahora veo rojo de acuerdo con los positivistas, hacen referencia a experiencias privadas. Los enunciados con estas características son incomunicables y no son susceptibles de prueba, pues no son intersubjetivos y nunca podría saberse si alguien nos engaña cuando describe lo que está viendo, sintiendo o pensando; es un acto de fe, pues le debemos creer. La perspectiva de los enunciados elementales, y con ello el cogito entendido desde este punto de vista, nos deja en el callejón sin salida de una exacerbada subjetividad; enfoque que es congruente con el pretendido solipsismo metodológico cartesiano. 19 Ibid., p Ibid., p Ibid., p. 217.

25 mauricio ávila barba 25 Además, el cogito entendido desde el punto de vista de los enunciados incorregibles y autoverificables esto es, como una expresión de experiencias privadas, propias y personales, según Carnap y Schlick, sólo podría tener esta significación: existen mis estados de conciencia (cogitatio est). En este contexto, el cogito sólo sería una pseudoproposición incapaz de sustentar algún cuerpo de conocimientos, puesto que a partir de una mera descripción de mis estados de conciencia no se podría establecer qué proposiciones son susceptibles de derivarse o, incluso, qué hipótesis se pueden inferir de dicha descripción. 22 Si un estado mental no incorpora una actitud proposicional existe un enigma en cómo se pueda relacionar éste con una proposición o una hipótesis. En suma, atribuir las características de los enunciados incorregibles y autoverificables al cogito imposibilita pensarlo como principio de la filosofía; lugar en donde Descartes lo ubicaba. Empero, aunque esta interpretación del cogito podría apoyarse en una serie de referencias a los propios textos cartesianos, no constituye el aspecto medular de su propuesta filosófica. Una de las referencias en la cual se han apoyado algunos filósofos analíticos como el propio Williams o Jaakko Hintikka 23 para hacer un análisis del cogito desde la perspectiva del lenguaje se remite a un pasaje de las Meditaciones metafísicas, en donde Descartes declara que yo soy, yo existo, debe ser verdadero cada vez que lo digo o lo concibo en mi mente. 24 Si bien entonces el cogito podría tener la apariencia de un enunciado incorregible y autoverificable, en mi opinión está lejos de convertirse en una mera cuestión lingüística o lógica, como lo proponen algunos filósofos analíticos o los positivistas lógicos en sus inicios; empero, no niego que el cogito pueda ser formulado como un entimema o una inferencia. 25 Quiero proponer que si nos apegamos a los propias pretensiones de Descartes, así como a sus textos, tendríamos otra interpretación del cogito, cuyas ventajas sobre la anterior propuesta se reflejarían no sólo en una clara imagen de la forma en que Descartes pensaba que el cogito era el principio arquimediano del conocimiento, además, nos daría una serie de pautas para entender tanto el desarrollo histórico y los problemas de la fenomenología así como del idealismo, cuya culminación tradicionalmente se ubica en la Crítica de la razón pura de Kant. Empero, antes de exponer esta otra visión del cogito, me gustaría sintetizar lo que ya se ha dicho con relación a la interpretación que de éste tuvieron Williams y el positivismo lógico. He propuesto que el cogito, entendido como enunciado incorregible y autoverificable, se sustenta, al menos, en dos supuestos: 1) en una interpretación solipsista del proyecto cartesiano y en el uso necesario del pronombre de la primera persona en sin- 22 Rudolf Carnap, La superación de la metafísica, en J. A. Ayer, op. cit., p Jaakko Hintikka, Cogito, Ergo Sum: Inference or Performance?, en The Philosophical Review, vol. 71, núm. 1. Carolina del Norte, Duke University Press, enero, 1962, pp A/T IX, Cf. Margaret Wilson, Descartes. Londres, Routledge & Kegan Paul, 1978 (ed. esp.: Descartes. Trad. de José Antonio Robles. México, unam, iif, 1990, pp. 90 y ss.).

26 26 entre el error y la superficialidad gular en la formulación de todo conocimiento posible, y 2) en la reducción del cogito a una proposición. Atender estos dos asuntos rebasa el espacio que ahora tengo, por lo que con relación al primer punto sugiero que un remedio para esta lectura solipsista de la duda metódica, dirigida más por la inercia que por la crítica, consiste en recurrir a uno de los opúsculos cartesianos titulado Búsqueda de la verdad. 26 Este trabajo se desenvuelve en forma de diálogo, se escribió en latín y francés desgraciadamente sólo tenemos un fragmento de éste, y constituye, según Charles Adam, un primer esbozo de lo que posteriormente Descartes desarrollaría en el Discurso del método y las Meditaciones metafísicas. 27 Es revelador ver cómo Descartes en este opúsculo desarrolla el mismo proceso de la duda metódica a través de una discusión intersubjetiva, lo que en mi opinión le da un giro tanto a su epistemología como a su hermenéutica; bajo este telón de fondo propongo que habría de repensarse el pretendido solipsismo cartesiano. No obstante, en esta ocasión me limito a plantear si realmente se puede reducir el cogito a una proposición que fundamentaría el conocimiento. Cogito: principio del conocimiento Para entender cómo el cogito es el fundamento de la ciencia y la filosofía, en primer lugar presentaré algunas ideas sobre el método cartesiano. A continuación expondré la relación entre el método y la duda, y finalmente, con base en lo anterior, propondré una exégesis del cogito, entendido éste como principio del conocimiento. El método cartesiano apuntado de forma ciertamente dispersa en las Regulae y expuesto en cuatro preceptos en el Discurso del método no constituye un conjunto de reglas dadas a priori, producto de una razón pura, previas respecto de los objetos que se dan a su consideración. 28 Las reglas no son generadas por la voluntad de quien las propone como el resultado de una decisión racional y autónoma. El método no flota en el vacío. Más bien se constituye a partir de una puesta en práctica de la propia razón sobre otros objetos (matemáticos, físicos, geométricos, etcétera). El método que Descartes nos propone en las Regulae ha sido obtenido del proceder matemático y luego generalizado a otras ciencias, en tanto que él considera que ha demostrado ya su productividad en la geometría y en la aritmética. Por otro lado, las reglas del método se fundan en conocimientos espontáneos de cosas muy fáciles y familiares, y están desprovistas de toda complejidad, pues son procedimientos inherentes a la constitución de nuestro espíritu que cualquier sujeto 26 Cf. René Descartes, Búsqueda de la verdad, en Dos opúsculos: reglas para la dirección del espíritu. Búsqueda de la verdad. Trad. e introd. de Luis Villoro. México, unam, Dirección General de Publicaciones, Coordinación General de Humanidades, 1984, pp. 55 y ss. 27 Cf. ibid., p Cf. Jean Paul Margot, El análisis y la síntesis, en Filosofía y ciencia. Cali, Editorial Universidad del Valle / Colciencias, 1996, pp

27 mauricio ávila barba 27 podría utilizar; generalmente, para solucionar algún problema, primero lo dividimos en elementos que nos son más fáciles de manejar: es un proceso natural al pensamiento. Octave Hamelin nos recuerda que: [Descartes] expone primero el ejemplo de un hombre que quisiera desempeñar el oficio de herrero y no tuviera para ello los instrumentos necesarios: [por ejemplo] tendría que usar una piedra dura... como martillo. Una vez hecho eso, no empezaría por forjar, para uso de los demás, espadas y cascos, sino que, ante todo, forjaría, para su propio uso, un yunque, un martillo, unas pinzas, etc. De la misma manera, no es en nuestros comienzos, valiéndonos de unas cuantas reglas oscuras, que no debemos al arte, sino que son más bien inherentes a la constitución misma de nuestro espíritu. Cuando debemos tratar de dirimir las disputas de los filósofos, o resolver los problemas matemáticos, primero tendremos que servirnos de esas reglas para encontrar lo que más necesitamos para la búsqueda de la verdad... el entendimiento, con su potencia innata, se conforma instrumentos intelectuales mediante los cuales se acrecientan sus esfuerzos... para alcanzar el ápice de la sabiduría. 29 El método consiste en un conjunto de preceptos para llegar a la verdad que se conduce a través de la intuición de naturalezas simples (análisis) a la organización de ellas (síntesis). Para Descartes dichos procesos constituyen los primeros rudimentos de la razón humana, o como dice en las Reglas para la dirección del espíritu: Esas dos especies de análisis (hablando de la aritmética y la geometría) no son más que los frutos espontáneos de los principios innatos del método. 30 Siendo esto así, el alcance del método es el alcance del espíritu humano, pues la ciencia, y todo conocimiento posible para el hombre, constituyen, para Descartes, la investigación que se realiza a través de los procesos naturales del pensamiento. Ahora, cómo se relaciona el método con la duda, proceso que lleva a Descartes a la primera verdad evidente: el cogito? Cuando Descartes lleva a cabo el derrocamiento general de sus creencias, su primera estrategia es vagar por el mundo, esto es, tener experiencia. Al final de la primera parte del Discurso del método dice: en cuanto me libré de la tutela intelectual de mis preceptores, abandoné el estudio en los libros [y] empleé el resto de mi juventud en viajar, en ver cortes y ejércitos, en frecuentar el trato de personas de muy diverso carácter y condición, en recoger datos y observaciones de todo lo que veía y en reflexionar sobre todas las cosas, de modo que de estas reflexiones sacara algún provecho, alguna enseñanza por pequeña que fuera. 31 Asimismo, en la primera meditación declara que tan difícil empresa requería madurez, firmeza y constancia, por lo que un joven inexperto no podría realizarla. 32 La empresa 29 Octave Hamelin, El sistema de Descartes. Buenos Aires, Losada, 1949, pp Los corchetes son míos; cf. Regla VIII y los 30 y 31, c. vi de la De Intellectus emendatione. 30 A/T X, A/T VI, Cf. A/T, VII, 22. CSM II, 57 y 58.

28 28 entre el error y la superficialidad cartesiana comienza entonces con la necesidad de mundo, experiencia y firmeza. Asimismo, está bien documentado que el pirronismo y el escepticismo académico estaban presentes en el ambiente intelectual europeo en aquella época. El problema escéptico del criterio se había planteado por la Reforma y los teólogos de la contrarreforma: las ideas monolíticas del mundo católico comenzaban a desplomarse; el escepticismo se fue esparciendo a otros ámbitos de la cultura: la ciencia y la filosofía. 33 Sin embargo, esto último no explica totalmente por qué Descartes decidió utilizar la duda, pero sí podemos decir que él asocia este método a una materia especial, pues, por un lado, comparado con otros métodos de descubrimiento utilizados en matemáticas o geometría, en éstos no se recurre a la duda para la solución de problemas; por otro lado, el método de la duda necesita ser utilizado al menos una vez en la vida, así como también cada meditación necesita de varios meses o semanas para resolver las dudas que se levantan en ella; 34 el método de la duda tiene características que no tienen los demás métodos de investigación. Para el caso que ahora me concierne, señalo que la relación entre al método y la duda se clarifica observando la estrategia con la que Descartes inicia aquélla: poniendo en tela de juicio las facultades del hombre y no la infinidad de creencias que cada quien tiene pues minar los cimientos conlleva necesariamente al desplome del edificio entero. 35 Siendo así, en la duda metódica lo que está en juego son los procesos innatos del pensamiento, no sólo el análisis y la síntesis, además están involucrados otros actos del entendimiento tales como la deducción y la intuición. 36 A mi juicio esto significa entonces que Descartes en la duda metódica puso en tela de juicio las posibilidades propias de los hombres para llegar a conocimientos verdaderos en cierto modo y cuidando toda proporción de forma semejante a lo que Kant hiciera en la Crítica de la razón pura. El cogito en este contexto significaría algo radicalmente distinto a entenderlo como un enunciado del cual se tienden lazos lógicos con otros enunciados. Aclaremos esto. En Los principios de la filosofía, Descartes dice que existen dos modos de pensar en nosotros, a saber, la percepción del entendimiento y la operación de la voluntad. A través de esta distinción formula su teoría del error. En general propone que, considerados de forma separada, el intelecto y la voluntad no podrían ser nunca la causa de nuestros errores. El intelecto es una facultad que nos permite percibir ideas y, en este sentido, en él no se encuentra ningún tipo de error. Por su parte, la voluntad el libre arbitrio es una facultad por la cual elegimos hacer o no hacer algo. Además, según Descartes, la voluntad es algo perfectísimo en su género, de tal modo que puede decirse que gracias a ella podemos reconocernos como imagen de Dios. Por sí misma, por tanto, tampoco podría ser la causa de nuestros errores. El error llega cuando el intelecto y la 33 Cf. Richard H. Popkin, La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza. México, fce, 1983, p Vid. M. Wilson, Descartes, p Cf. A/T VII, CSM II, 16 y A/T X, 367.

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